《希腊对德意志的暴政》译者导读

终生浸淫德意志唯心传统且经历了战争劫难的梅尼克，对德意志"灵魂"有如下评说："比起其他民族，德国精神所特有的往往是一种狂飙式的倾向，想要从那围绕着它的、而且或许是强烈地推动着它、诱惑着它并折磨着它的现实条件之下，突然之间朝着绝对、朝着将会使它得到解放的一种形而上学的、有时候还只是半形而上学的世界飞跃。……这就是十九世纪中叶以后，通过人们所称之为新现实感、现实主义、现实政治等等所发生的事情，并且是作为行动上的新导航星而备受礼赞的东西。从而他们就认为，他们已经又一次地征服了绝对。这就是说，德国精神中那种古老的形而上学冲动，又一次地表现了出来，但是由于错误和颠倒，它并没有征服任何真正的形而上学领域，而只不过是把一种地上的领域装扮成一种形而上学的领域，或者是与之近似的领域而已。"（梅尼克，《德国的浩劫》，商务印书馆，第70页）

问题是，德意志"灵魂"当中如此强烈且扭曲的"哲学"冲动，是因何而生呢？本书之缘起就在于对这个问题的探究和回答：德意志灵魂当中极为诡异地缺失了悲剧和诗性的要素，由此招致"哲学"顺理成章地篡取了本来应当交托给悲剧和诗歌的对人类生活和族群生活的立法和训诫权能，这也就是本书书名所标示的"希腊的暴政"，正是这样的心灵暴政机制从德意志民族生活开始涌动之际开始，就从根本上瓦解了德意志人创造现代世界常规生活景观和政治-历史秩序的能力，对这一点，作者毫无隐晦。很显然，本书作者绝不是那种习惯于将民族历史叙事极为傲慢地掩盖在"命运"旗帜和"悲剧"观点之下的人，仿佛民族历史真的必须如此深沉、神秘，而且必须苦难深重，否则便不足以绝然超越人类自身的常识和见解，不足以建立足够的暴政式尊严。实际上，这样的历史思维恰恰是本书作者用来近一半的篇幅予以无情剖析和驳斥的；本书以极为瑰丽的方式，揭示了一段极为诡异、精微而且是决定性的民族灵魂之历程，诙谐背后隐藏着苦痛；苦痛当中又透射出戏谑；作为本书的导读，无需在此再现书中场景，实际上，如此瑰丽的场景应该说是属于作者个人的，就如同荷马史诗一样，本质上就没有可能由他人再现；亚里士多德似乎说过：戏剧须有终局，但史诗永不会结束；这句话恰恰可以用来充分传递这部作品的意蕴。既然是一部史诗级的作品，当然会采纳一个再朴素不过的开端，本书作者也不例外："为什么文艺复兴在德意志乃采取了宗教改革这一形态，这就是根本症结所在……对路德那深沉且阴郁的心灵来说，真的分量是美远远不能比拟的。……将罗马天主教同德意志人剥离开来，路德也就等于是夺走了曾经养育了德意志神秘主义并扶持了德意志美感的那套体系，这套体系也曾执掌着德意志信仰。……德意志诗人都发现，路德传递下来的基督教已经完全剥离了美的元素，同时也缺乏那深沉的神秘主义元素，于是，哲学便顺势取而代之。"

悲剧和诗性元素之缺失以及由此导致的正当的历史理解能力以及塑造生活之能力的缺失，毫无疑问是因为"哲学的暴政"造成的，作者将德意志灵魂的此一本质性缺陷溯源于一场由人间必然性主宰的"偶然事件"，那就是温克尔曼对拉奥孔群雕的"发现"，温克尔曼也正是凭借此一偶然"发现"，在德意志灵魂的史诗进程中扮演了阿喀琉斯的角色，本能且强烈的哲学爱欲于无形中推动着温克尔曼对拉奥孔群雕实施了自己的解释，"高贵的单纯，静穆的伟大"，这是温克尔曼凭借此一"发现"而确立起的希腊艺术的最高典范和理想标尺；毫无疑问，对那个时代的德意志人来说，这也是一项极具激发力的政治隐喻，令人不由自主地联想起柏拉图的理想国意象。更确切地说，这是一种全然荡涤了一切人间痛楚、苦难、激情和欲望的政治意象、一种无论莱辛如何竭力予以缓解但终究是绝对静态的灵魂场景。阿喀琉斯的强烈爱欲推动史诗向前发展，由此催生的命运序列在歌德身上臻于巅峰："……歌德生命中之所以会遭遇如此沉重的挫败，恰恰就是因为他一直都不肯承受如下事实：世界乃反映了生活，而生活乃是极具悲剧性的，也许只有基督徒不这么看。歌德相当直截地否认了悲剧，这导致了他在呈现他置身其中的这个世界之时，遭遇了审美失败。由此可见，无论是他的生活还是他的作品，在在乎表明，他本人恰恰就是现代德意志人之二元精神格局的典范表达。"

由此可见，温克尔曼一手创建的"希腊对德意志的暴政"，其本质要义便是因哲学与生活之割裂和对峙而催生的二元精神结构。这样的精神结构从根本上瓦解了哲人对于生活的悲剧意识，由此便也无从指望哲人会对人类生活和历史建立起悲剧式的体悟和见解；在此，本书作者丝毫不吝笔墨，以歌德为范例，揭示了德意志心灵对那个时代最为伟大的悲剧事件的理解框架："法国大革命击碎了这座奢华温室的窗格，这场可怕风暴，遂以摧枯拉朽之势闯入温室当中。此等规模的世界性遭难，惟有'悲剧'一词方能予以描摹了……。歌德竟然能够如此严密地钳制自己的天才，从头至尾都将这么一场大革命视为没有任何魔性的事件，对之大加鄙夷，既不认为这场革命是不可避免的，也不觉得其中有任何伟大之处，这实在是相当有意思的事情，……这样一个歌德，已然对悲剧实施了封禁。"

阿喀琉斯当然不会尊重阿波罗的雕像，奇妙的是，温克尔曼也并未见识过拉奥孔群雕的原本，本书作者实际上还以极为精细的考证，确定了温克尔曼甚至连这座群雕的复本都没敢面对面地去"凝视"，最重要的是，温克尔曼在历经困顿和挣扎之后，还是没有鼓起足够的胆量亲身前往希腊"看一看"，作者给出的结论是：说真的，他不敢。

当柏拉图在5世纪后期将亚西比德式的极富本真特色的"爱欲"观念引入雅典教育体系当中之时，"5世纪观念"的保守诉求已经深深陷入秋日阴霾般的冥思境地，亚西比德在柏拉图《会饮篇》中所展现的写真的轮廓棱角以及与之伴随的强烈情绪感在此种局面当中，毫无疑问是构成了强烈的精神冲击，并且也想当然地吸引了大批急于寻求出路的年轻人。然而，当公元390年前后，柏拉图设想着建立一个富有强烈政治诉求的学派之时，便选择了拒绝为自己学生的政治行为及其后果承担责任，这毫无疑问是违背了"德性是可传授的"这一根本性的苏格拉底信条。于是，关于"美好心灵"的一切文化意识仿佛沉入夏日午后的冥思当中，处处散发着有着高度哲学教养的慵懒气息，拒绝为消除从现实中四处迫近的罪恶出力，对改革要么不屑一顾，要么充满厌恶。显然，5世纪晚期的雅典文化精英对付不了一个急速变动的时代，这样的时代需要才智和理解的光芒，更需要纯粹基于才智的大量行动，它也要求有更多的人投身于日常的忙碌当中，哪怕为此牺牲掉一切的前途乃至性命；伊索克拉底的得意门生，也就是第二次雅典海上同盟的领袖提摩太就是此中人物的典范。文化精英们的澄澈宁静、不为琐事烦心的潇洒确实可以用来反衬严肃的务实阶层欲意树立的生活方式，然而这并不能凸显现实生活的庸俗丑陋的面目，因为真正的宁静和优雅只属于希波战争之后的那几个十年。文化精英们能领悟的是思想，而非事实，柏拉图将这一潮流推进到极端；思想讲究的是可能性和未来，事实所讲究的是当下的世界，因为正是这个世界是人们不得不生存于其中的，也是当下的这个世界造就了现实生活所必须的才智，人们也必须让当下的这个世界继续走下去，这就是伊索克拉底极力推进的路线。文化精英们精神天然地依附于既定的秩序，缺乏万物消长且人间的任何建制终究无常的意识。还有谁能像5世纪末和4世纪初的雅典保守派文化精英那样，对世界和历史实在的巨大变化竟如此地浑然不觉呢？还有谁能像他们那样竭尽如此天赋，为"艺术"而牺牲"生活"，为恬谧的"美好心灵"而牺牲旧约和罗马人的历史当中教导的火与力呢？前4世纪时候的希腊世界，尤其是雅典，灾难的来临正如圣保罗提到的"夜来之贼"，往往越过了人们对世界的理解、以及对自身有限能力的理解，往往就在出人意料的时刻到来。这样的时代需要人们去掌控，掌控这样的时代却殊为不易，它要求于人们的品质表现为最强悍的认知能力和最果敢的行动能力。在伊索克拉底的时代，希腊，尤其是雅典，政治和文化所发生的根本性转变主要体现在：传统的谙熟经典、拥有高深教养的人们，已经不可能借助那种保守主义的阅读方式来解决时代提出的迫切问题，这也就是为什么伊索克拉底要用新的修辞学教育来取代诗歌和悲剧的位置；也许还有太多的人否认"时代精神"的诞生和存在，但时代本身总是要提出不得不解决的问题；随着人民的民主逐渐因为种种危机而获得力量和信心，一项日益普遍的信念也开始得到更具分量的证成，此即：天生的、直觉的但也经过明辨的、民间的智慧要优越于贵族、文化精英和富人的那些习得的、过于复杂微妙的、极端自私自利的高深教养；人民主义的政治支持者也开始建议放弃受过精致文明训练的政治领导者，转而采纳普通人天生的实践感觉。伊索克拉底的新修辞学教育体系很快便在经验和理智双重引导下，超越了平民-贵族-僭主这一十分有限且狭隘的城邦政治眼界，伊索克拉底的"君主教育"转向毫无疑问是令人吃惊的，作为竞争者的柏拉图便成为反对势力的代言人，伊索克拉底由此便遭遇了"东方式的奴性"和"专制"为主的指控。但是，伊索克拉底此举也并非没有传统和现实的充分理据，这样的理据恰恰也是建立在他对黄金时代的雅典以及4世纪雅典的更深一层的认知之上；伊索克拉底的理想君主显然已经经由新修辞学的教育而祛除了城市无产阶级身上的群氓禀性，同时也肯定不会侧身三十僭主时期横行希腊世界的腐朽寡头体系。更确切地说，雅典的提摩太乃是对应于罗马的西皮奥式的领袖人物。实际上，早在伯利克里时期，雅典的城邦共和体制就已经从内外两个方向上发生了断裂。内部民主日趋激荡，土地贵族以及古老的德莫权能的暗弱，相应地也就意味着以苏格拉底为典范的纯粹理性的虚无主义之风势力日增，城邦体制遭受侵蚀看来是无可遏制的发展倾向了；伯利克里采取限制公民权作为积极的应对之策，审判苏格拉底则是保守阶层发动反击的信号。然而，提洛同盟本身所昭示的超城邦的政治诉求则更能说明问题；尽管柏拉图力主禁止年轻人探询法律之渊源，但后退的时机已然错过。孕育了苏格拉底辩证之法和前伊索克拉底修辞术的社会风气乃植根于动荡和危机当中。正如麦考莱所论："雄辩术之发育在雅典达到了一种非凡的卓越程度,这主要是因为雄辩术在雅典所发挥的影响力。时代动荡,体制乃是纯粹民主形态,人民所接受的教育乃完全奔着一个目标,那就是让人对强烈且突然的印象产生极强的契合感,敏锐但并非稳重的推理者,情感强烈,原则纯粹,精美作品的激情崇拜者,这一切都使得演说在雅典收获了极大的鼓励,在这方面,雅典堪称独一无二。"相形之下，伊索克拉底的新修辞学教育体系乃建基于一项基础相当宽广的政治意识之上，这是前伊索克拉底时代以及同时代的各种在我们现代眼光看来是严格意义上的"哲学"教育体系，都感到陌生的，这一政治意识就是：对希腊历史过程和同时代的雅典生活所实施的一切"哲学"式的系统化揭示，确切地说，就是所有那些将发展结构呈现为冰冷图式并将问题的症结归结为"特殊德性"问题或者特定社会群体的做法，都是以掩盖政治实情为代价的。对生活的真正呈现应当以普通人那绵密的生活织体为参照框架，芸芸众生融构而成的故事乃是充满野性、激情并且极为复杂的故事。显然，伊索克拉底的此种修辞学意识是针对柏拉图和苏格拉底学派而发的，无论是《理想国》还是《法律篇》实际上都是以"图式"化的方式来应对现实政治问题的典型；此种做法的本质就是凭借以"照料灵魂"为名义展开的个体性诉求取代作为政治命运之基础的集体性命运。就此，耶格尔进一步暗示了修辞学和哲学之间的根本分歧所在：修辞学所诉求者乃是普通人的"常识"："普通人并不难觉察出来，这些哲学家汲汲于揭露常人言谈中的种种矛盾，却并没有注意到自身行为中也是存在诸多矛盾的；尽管哲学家宣称是在教导自己的学生如何在未来问题上作出正确选择，却在当前问题上一言不发，而且根本就没有能力提供任何的正确建议。而且，普通人也并不难进一步洞察出，民众，其行为当然是建基于意见，但也正是因此，民众是很容易达成一致并采取正确的行动路线，而这恰恰是那些自称已经充分掌握了'知识'的哲学家们做不到的……。"（W.Jaeger,Paedia,Vol. II,trans.from the German Manuscript by Gilbert Highet, NewYork:Oxford University Press,1981,p.268）毫无疑问，苏格拉底学派开启的"照料灵魂"的个体性脉络，将会激发出极为剧烈的自我正义感，这样的自我正义感一旦在作为历史常态的世事沉浮中遭遇挫折，便会立刻要么转化为极端的道德义愤，要么就幻化为同样极端的伦理怀疑主义。

伯利克里在"葬礼演说"中将死亡和坟墓确定为政治和城邦生活的最终疆界，同死亡之必然性相关联的事物则作为政治的最高表达呈现出来；从根本上说，正是这一点激发了柏拉图的愤怒和厌恶，并决定了柏拉图同雅典民主政体及其领袖人物伯利克里之间的本质性分歧。严格来说，希腊哲学在看待政治之时，也正如同托马斯·潘恩以及现代自由主义者看待政府及其行为那样，通常将其视为必要的恶。没有人能否认自然和人类事物中的恶以及必然性，这注定了哲学不得不或者说是被迫同人类事物所展现出的"不幸状态"打交道。阿里斯多芬在其喜剧作品中呈现的哲学形象也许过分刻薄地展现了哲学对于人类事物的冷漠，但苏格拉底确实较之他之前的任何人都更强调哲学同自然的研究者的区别，其核心要义在于：不能把哲学混同于有关存在的科学，因为哲学本身并非此种形态的科学，甚至也不是某种完成形态的智慧，而毋宁说是为达到此种科学所付出的努力。确实，哲学的本质是理论的。但是，促动哲学家朝向沉思的运动本身则不能融入有关存在的科学当中：哲学，正如柏拉图在《会饮篇》中集中呈现的那样，乃是某种爱欲。因此，此种爱欲，也就是那种推动灵魂朝向神圣事物的力量，仍然是神秘的。哲学家必须接受一种根本信念的支配：未经检验的生活是不值得过的，尽管柏拉图在对话中所呈现的对生活的哲学拷问达到了何等残酷的程度，是一看即知的。无论如何，哲学因此也就预设了人类幸福的问题应当以偏向于哲学的方式获得解决。